熊十力新易学人生论述评

島主

作者:加润国

内容提要

熊十力是中国现代著名哲学家和爱国民主人士，也是“现代新儒家”中最有影响的一位大师。熊先生的新儒学思想有一个发生、发展和完善的复杂过程，最突出的表现是从解放前的“新唯识论”转化为解放后的“新易学”。

新唯识论以“本心”或“仁体”为宇宙本原与本体，是一种彻底的唯心主义哲学。其特点是受佛学的影响极大，以本体论（“境论”）和认识论（“量论”）为基本框架，而人生论显得相对薄弱。新易学完成于社会主义的新中国，深受辩证唯物主义的影响，因此与社会主义新文化关系密切。新易学的突出特点，是把新唯识论的心本体改造为兼含神质二性的复杂本体。这既是过去新唯识论宇宙观内在逻辑的新开展，也是对新唯识论的唯心论和马克思主义的唯物论进行理论综合的新尝试。新易学放弃“境论—量论”的新唯识论框架，而加强了对人生论的研究，使认识论从属于修养论，体现了中国儒学以人生论为核心的传统特色。

新易学“宗主《易经》，以体用不二立宗”，在宇宙观上强调乾阳潜驱默运于坤阴之中主导并转化坤阴，在人生论上则强调禀于乾阳的仁心对禀于坤阴的形体和习心的主导性，以此建立精进向上、修身以自强的人生哲学。与新唯识论虽讲体用不二却以本体为主不同，新易学的体用不二论以现象为主，只把复杂本体收摄于现象自身并说为现象内部相反相成的内在根源，实际上等于取消了本体；正因为本体被“消蚀”了，才真正体现和贯彻了“体用不二”的基本原则。

在人生论中，体用不二又被表述为天人不二，天蕴藏于人的内部，是含有无限可能性的乾元性海和创造根源。天以自性显发为仁心一点灵明，随在明察、监督、升进和创发，从而成为人生乃至整个宇宙的现实主体。本体（恒转）内部的辟势是最原始的宇宙精神，它从一开始就潜驱阴帅于翕势和物质之中，随缘作主，唯变所适，从而推动物质世界不断向前进化，而它自己则随着物质的进化而逐渐显发，最终在人类身上大放光焰。人类随顺仁心主体的指引而前进，一方面日损私欲、返己尽性，敦仁以立其大本；一方面在科学研究和社会实践中开发智慧，爱智格物以行其达道。德与慧双运，智与情相资，人类禀受于天的性德日益开发弘实，智慧之光照耀全宇，天地万物无不开发利用，则本体含藏的无限可能性逐渐现实化，这就是以人能成就天道。人类的一切创造性活动被看成是宇宙大生命刚健生生、一往无前的辩证运动的逻辑必然和最高现实，修身自强是出于自立的本愿，也是宇宙大生命正常运转的必然要求。人类在自强自立中创造了世界、创造了自己，被看作是宇宙大生命自身逻辑的显现，则人类功德的圆满也就是宇宙大生命的保合太和，所以说天人本不二，亦必不二。

解放以前，熊十力只是一般的爱国民主人士。新中国成立后，他欣然接受了社会主义制度，积极地参与到社会主义精神文明建设中去。他不仅提出了发展社会主义文化、马克思主义中国化等具体建议，而且积极进行改造新唯识论和融合辩证唯物主义的工作，努力使自己的新易学能够为社会主义事业服务。

新易学强调本体具有复杂性而精神主导物质，蕴含着加强精神文明建设以促进物质文明建设的立意，是熊十力谋求以新儒学的方式为社会主义精神文明建设（主要是思想道德建设）服务的有益尝试，有一定理论价值和借鉴意义，应该受到马克思主义思想教育工作者的重视。

目录

一、从“新唯识论”到“新易学”

1．从《熊子真心书》到《读经示要》
2．从《新唯识论》（语体本）到《乾坤衍》

二、新易学人生论的哲学基础

1、复杂本体说
2、体用不二论
3、心物不二说
4、生命与心灵不二

三、新易学人生论的修身理论

1、为道日损与默识求仁
2、返己尽性与不违仁
3、爱智格物与致良知
4、天人不二与人能成天

四、新易学人生论的历史地位

1．为发展社会主义文化建言
2．为马克思主义中国化献策
3．为社会主义服务的新儒学

一、从“新唯识论”到“新易学”

熊十力先生（1885—1968）是中国现代著名哲学家和爱国民主人士，也是“现代新儒家”中最有影响的一位大师。熊十力的新儒学思想有一个发生、发展和完善的复杂过程，其突出表现是从解放前的“新唯识论”发展为解放后的“新易学”。新唯识论以“本心”或“仁心”为宇宙本体，是一种主观唯心主义哲学，属于“资产阶级新文化”的范畴；新易学把宇宙本体规定为精神性与物质性的统一，具有调和唯心论和唯物论的性质，从历史背景和阶级关系上看，应划入“社会主义新文化”的范畴。新唯识论比较重视本体论和宇宙论，而新易学最关心的则是人生论，具有更浓厚的儒家色彩。

1、从《熊子真心书》到《读经示要》：从“由儒入佛”到“出佛入儒”的心路历程

1918年，熊十力的第一部论著《熊子真心书》发表，书中载有“数荆湖过客，濂溪而后我重来”的词句，说明熊十力当时已有开创“现代儒学”之志了。我们知道，周敦颐是宋明新儒学的开创者，其代表作《太极图说》和《通书》都是衍《易》名篇。熊十力后来果然成了现代新儒家的核心人物，而且成为“港台新儒家”的直接启导者。熊十力还是当代颇负盛名的易学大师。他多次声称“余之学宗主《易经》”，晚年直接把自己的新儒学思想命名为“新易学”。

《熊子真心书》的首篇为《船山学自记》，其中说：“忽读《王船山遗书》，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断？天在人，不遗人以同天；道在我，赖有我以凝道。斯乃衡阳之宝筏、洙泗之薪传也。”[1]这段文字对儒学精髓的概括，说到底只是四个字：“体用不二”。这正是熊十力终其一生所坚持和阐发的核心思想。文中所述“即人见天、有我凝道”的思想，也表明熊十力对传统儒学人生论的高度重视。此外，在《答李君》一文中，有这样一段话：“昔者宣圣盖忧名教，特于《易》言‘精义入神’，孟子以‘集义养浩然之气’，立本焉尔。”[2]这里不仅表现了熊十力对孔孟之道的推崇，而且强调“精义入神”的易理对儒学立本的重要性。后来的熊氏新易学“宗主《易经》，以体用不二立宗”，[3]看来绝非偶然。

1920年，经梁漱溟介绍，熊十力入南京支那内学院从欧阳竟无学佛。他一边刻苦学习，一边“据其义以造论”，以护法吸纳众流，折中为宗，而成《唯识学概论》一书。熊十力刚刚学佛就欲“造论”，不仅表现了很强的哲学创造欲，也说明他对旧有的佛学是不甚满意的。象宋明诸儒一样，熊十力研究佛学，多少带有“出入佛老而汇归于儒”的性质。

1922年，又经梁漱溟介绍，熊十力入北京大学任教，接替梁漱溟讲授佛学唯识论，所用讲稿即其早已起草的《唯识学概论》。讲着讲着，熊十力逐渐对佛教唯识论的学理发生怀疑，“忽不自安，遂辍讲。”乃悉焚其旧稿，并“融《易》以入佛”，另创《新唯识论》。《新唯识论》直到1932年才定稿出版，它以《心书》中已萌芽的“体用不二”思想为基础，“杂引《易》、老庄、宋明儒之语，虽未显标为宗，迹其义趣，于彼尤近……盖杂引中土儒道两家之义，又旁采印度外道之谈，悬揣佛法，臆当亦尔。遂摭拾唯识师义，用庄严其说，自如凿枘之不相入。”（刘衡如：《破〈新唯识论〉》）[4]从而引起佛教界人士的普遍反对。

其实，熊十力本人如何吐呐百家、自为新说，本无可厚非；问题是他袭用了佛家“唯识论”的招牌，并声称“本书于佛家元属创作”，严然以佛学大师自居，这就不能不引起佛教界人士的关注了。更有甚者，《新唯识论》首章《明宗》开宗明义说：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”其理论对象既不是教界高僧，也不是一般佛教徒，而是学术界的“诸究玄学者”。也就是说，熊十力是以哲学家中的一员用《新唯识论》来与哲学界讨论本体论和认识论问题的。这等于把佛家理解为一个以研究本体论和认识论为主的哲学派别，而漠视了其宗教信仰意义和修持实践的价值，这又与当时佛教界的一些学者所谓“佛法非宗教非哲学”的观点相矛盾了。由此导致的理论风波，促使熊十力做更为深入广泛的哲学思考，于是便有了1942年和1943年间《新唯识论》（语体文本）的出版。

1942年，《新唯识论》语体本上卷出版，熊十力在序言中说：“中卷申明体用，因评判佛家空有二宗大义，而折中于《易》，”[5]明确表示本书只是借评判佛教空有二宗大义来阐发《周易》体用不二思想的哲学著作，而不再是为佛教创作的新论。1943年，《新唯识论》语体本全部印行时，熊十力在《印行记》中写道：“有问：此书非佛家本旨也，而以《新唯识论》名之，何耶？曰：吾先研佛家唯识论，曾有撰述；渐不满旧学，遂毁夙作，而欲自抒所见，乃为《新论》。夫新之云者，明异于旧义也。异旧义者，冥探真迹，而参验之此土儒宗及诸巨子，抉择得失，辩异观同，所谓观会通而握玄珠者也。破门户之私执，契玄同而无碍，此所以异旧义而立新名也。”[6]这就是说，《新唯识论》已不是持门户私执的佛学著作，而是广采博征、自抒所见的哲学论著。

这么一来，熊十力便名正言顺地被佛教界人士剔出了“佛门”。于韬在《世间解》上撰文说：熊十力“不但要以佛释儒，而且还要以佛附儒”，他根本不是什么“新法相宗”，而是“新儒家派”。与此同时，熊十力也受到了哲学界、尤其是儒学界的热烈欢迎。贺麟在《当代中国哲学》中说：熊十力“得朱陆精意而融合儒释”，“为陆王心学精微化最独创之集大成者”。[7]从此，熊十力便算是以“新唯识论”鸣世的“现代新儒家”了。

关于《新唯识论》（语体本）的哲学归趣，熊十力在序言中说：“识者，心之异名。唯者，显其殊特。即万化之原而名之以本心，是最殊特；言其胜用，则宰万物而不为物役，亦足征殊特。《新论》究万物而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名。”[8]以本心为万化根源，以返求本心为立论归要，真是一个彻底的唯心主义哲学体系。从这一概括亦可看出，《新唯识论》的重心在本体论和认识论，用熊十力自己的话说，是“境论”，而作为传统儒学核心内容的“人生论”则没有受到应有的重视。

1944年，熊十力又创作了《读经示要》一书，这才是一本典型的新儒学著作，但也可看作是对《新唯识论》的一个重要补充。全书共三卷：一、经为常道不可不读；二、读经应取之态度；三、略说六经大义。熊十力认为，六经皆孔子所作，至今仍有顽强的生命力，虽然有些问题须作新的诠释，然其中确有恒常不易的大道在。他说：“夫经学者，旧云圣学，其为道也，以见自性为极，以会物归己为本，以反身而诚、乐无不备为功修之实，以己立立人、己达达人极乎裁成辅相、参赞化育为功修之盛。圣学广大悉备，未始遗知能，而实超过知能之境。此其所以别于宗教而为哲学之极旨。”[9]这可谓熊十力正式确立其新儒学人生论思想的重要标志。他还说：“孔子之道，内圣外王，其说具在《易》、《春秋》二经，余经皆此二经之羽翼。《易经》备明内圣之道，而外王赅焉；《春秋》备明外王之道，而内圣赅焉。”[10]可见熊十力已把内圣学与《易学》紧密地联系了起来，其新易学人生论思想已渐趋成熟。总之，《读经示要》概论儒学历史和内圣外王，最终确立了熊十力作为“现代新儒家”的牢固地位。

熊十力在四十年代前期创作的《新唯识论》（语体本）和《读经示要》，在学术界产生了广泛的影响，并直接启导了“港台新儒家”群的崛兴。但熊十力本人的思想却并未就此止步。随着中国历史新纪元的到来，熊十力思想继续向更高的层次迈进。

2．从《新唯识论》（语体本）到《乾坤衍》：完成从“新唯识论”到“新易学”的转变

与《新唯识论》（文言本）主要招致佛教界的反对不同，《新唯识论》（语体本）的发表引起了整个学术界的关注。这种关注有来自儒学界内部的称赞，也有来自唯物主义方面的批评。如杜国庠撰文说：“熊先生跟佛家一样，否认物质宇宙的存在，认为宇宙间的一切事物都是‘空无’，都是‘乍现’，都是人们的‘妄执’。进一步，连我们认识事物的意识也作为‘妄执的心’，说为空的而加以破斥，因而否定了‘知识’的价值。”[11]周谷城则说：“熊先生所谓本体，是遮拔万有而觅取的；如要返本，则必遮拔科学，使我们的行为赶快退到纯一寂净的空无。”[12]这种尖锐的批评和攻难，又一次激发了熊十力的哲学思维。就象他过去因佛教界的批评而反思和改造《新唯识论》（文言本）一样，熊十力现在也因为唯物主义者的批评，而不得不开始反思和改造《新唯识论》（语体本）的工作。

1949年以后，中国社会进入了新的历史时期，熊十力的哲学生涯也迈向了一个全新的创造阶段。中国历史的巨变又一次引发了熊十力对“古今之变”的沉思，激发起他对儒家《变经》（他喜欢这样称呼《易经》）的强烈兴趣。他说：“余晚而喜《易》，恒潜玩爻象，以求圣人之意。”（1952）[13]又说：“《大易》一经是五经根本。汉宋群儒以易学名家者，无一不是伪学，其遗毒甚深，直令夏族萎蘼莫振，余实痛心。久欲讲明易学，复兴孔子之道，而神经衰弱太甚，未堪述作。新运肇开，余得闲居养性，又重玩五经，深念孔子六经是内圣外王一贯之大道。治《易》而不遍通群经，何可悟《易》乎？”[14]新中国安定的社会局面和火热的建设高潮，为熊十力的哲学创造提供了全新的社会条件和现实土壤，使他有可能站在更广泛的人民大众的立场上进行哲学思考和理论研究。于是，到1952年，《新唯识论》（壬辰删定本）诞生了。

《新唯识论》语体本原有37万字，经熊十力重新删定后，只剩下18万字。这次删定标志了熊十力思想的又一次飞跃，这个飞跃最集中地表现在作者为本书撰写的《删定记》和《赘语》中。在《赘语》中，熊十力说：“本论谈体用，实推演《易》义。”[15]进一步明确表达了“以《易》为宗”的蕲向。在《删定记》中，熊十力详细考察了夏、商、周“三易”的哲学思想，并指出：“详上所述，孔子力主知周万物，与成物、开物、备物、化裁变通乎万物，何曾有一毫遗物、绝物等弊！但知周万物之知，究是主动，此其首《乾》而不首《坤》也；然首《坤》唯物之精神，固已尽量发挥矣。”[16]于此可见，熊十力接受了唯物主义者先前的批评，并已深受其影响。他的哲学思想已发生了变化，由原来之高扬“唯心胜义”，转变为“心物兼顾”了。《删定记》还说：“本体说是物固不可，说是心亦错误。心、物以对待立名，要皆就本体之流行而假说。然于心可以识体，以心不失其本体之德故。《新论》以唯识立名，而释之以‘唯者殊特义，非唯独义。’可知《新论》与一般唯心者截然殊趣。此乃三易相传血脉也。”[17]从原来的主张以本心或仁心为本体，到现在的强调本体非心非物，这不能不说是一个重大的发展。

1954–1956年，熊十力又完成了《原儒》一书。此书实际上是在《新唯识论》（删定本）哲学思想的基础上，对旧撰《读经示要》的改作。其内容主要有《原学统》、《原内圣》和《原外王》三篇，被公认为熊十力新儒学思想的代表作。书中把中国文化的起源上溯到伏羲时代，认为“伏羲初画八卦，是为穷理知化，为辩证法之导源，可称为理智派”[18]；“尧舜至文武之政权等载籍，足以垂范后世者，可称为实用派”[19]，孔子会通这两派，集其大成，而创立内圣与外王兼备的儒家学派。孔子之学又分前后二期：“孔子早年当无革命与民主等思想，他还是承唐虞三代群圣之遗教，而欲得君行道”[20]，这是“小康学”；“孔子晚年（学《易》以后）其思想确突变，始作六经，发明首出庶物，贬天子、退诸侯、讨大夫，乃至天下之人人有士君子之行、群龙无首、天下一家，可谓大道之行天下为公”[21]，这是“大同学”。熊十力认为，小康学只是尚处于形成中的孔子，后来被封建统治者扶植为统治人民的工具，因此是“伪学”；只有大同学才是孔子孜孜以求的大道，是真儒学，而他的新儒学正是这种真儒学的继承和发扬。这实际上是在为他的新儒学思想“原学统”。在此基础上，熊十力终于确立了其以《周易》为基础的新儒学思想体系。

当熊十力在新中国的现实土壤上最终确立其新儒学体系之后，他又感到原来的《新唯识论》已远远不能适应《原儒》体系的要求了。于是，他对原来充当《读经示要》哲学基础的《新唯识论》进行了第三次重大修改，以使它适合《原儒》体系的需要。于是，就有了1958–1959年间《体用论》及其《明心篇》的发表。

熊十力对《新唯识论》的第三次改造，不仅删去了与作为《原儒》哲学基础无关的内容，而且对其余部分也进行了重大修改。首先，熊十力删去了原《新唯识论》中《明宗》、《唯识上》和《唯识下》三章，把全书更名为《体用论》。其次，对于《体用论》中仍保留《佛法上》和《佛法下》二章，熊十力在《赘语》中交待说：“此书佛法上下两章，衡论大乘学，于空宗尤详……余之思想，确受空有二宗启发之益。倘不由二宗入手，将不知自用思，何从悟入《变经》乎？此书于佛法较详，所以自明来历耳。”[22]在《明变》章末尾，熊十力又说：“余之宇宙论，主体用不二，盖由不敢苟同于佛法，乃返而远取诸物、近取诸身，积渐启悟，遂归宗乎《大易》也。今将论及佛法，实即综括大乘空有二宗性相旨趣，而平章之耳。”[23]这就是说，《体用论》之谈佛法，只是衡论与平章并藉此以明来历而已，并不表示自己仍然苟同或借重于佛法。这实际上等于把《佛法》（上）（下）这两章也“删除”了。这样，《体用论》实际上就只剩下《明变》、《成物》和《明心》三章了。对于这三章，熊十力在原《新唯识论》的基础上进行了重新创作，分别表达了他晚年定型的本体论、宇宙论和人生论，成为《原儒》体系的重要哲学基础。尤其是单独发行的《明心篇》，不仅篇幅大增，内容得到很大充实，因而成为熊十力晚年加强其新儒学人生论的重要标志，而且是熊氏新易学人生论的核心所在，是熊十力努力以新儒学为社会主义新文化建设服务的重要尝试。

在《体用论》（包括单行的《明心篇》）印行时，熊十力特加《赘语》说：“此书实据旧撰《新唯识论》而改作……此书既成，《新论》两本俱毁弃，无保存之必要。”并解释说：“《新论》语体本草于流亡中，太不精简，前所以印存者，则以体用不二之根本义存于其间耳。今得成此小册，故《新论》宜废。余之学宗主《易经》，以体用不二立宗；就用上言，心主动以开物。此乾坤大义也，与佛氏唯识之论根本无相近处。《新论》不须存。”[24]总之，熊十力的哲学思想已不再是“新唯识论”，而是“体用论”了。

1959-1961年，熊十力又完成了《乾坤衍》一书。关于本书的旨趣，熊十力在自序中说：“吾书以《乾坤衍》名，何耶？昔者，孔子托于伏羲氏六十四卦而作《周易》，尝曰：‘乾坤，其《易》之蕴耶？’又曰：‘乾坤，其《易》之门耶？’孔子自述其述作之本怀如此。可见易道在乾坤，学《易》者必通乾坤，而后《易经》全部可通也。衍者，推演开阔之谓，引而伸之，触类而长之，是谓衍。余学《易》而识乾坤，用功在于衍也，故以名吾书。”[25]本书以衍《易》的形式阐发《原儒》和《体用论》（包括《明心篇》）中的新儒学思想，并最终把它们完全纳入了易学传统的轨道。在本书的末尾，熊十力写道：

有问：“先生之《新易学》，盛张乾道主变导坤之论，其犹有唯心主义之色彩与？”余答之曰：吾子何有是言乎？西学唯心唯物之论，本在宇宙基源处横行割裂，各执一性说为本体。唯心论者坚持将实体的内部所含有之复杂性而割去物质性，乃说唯独有一性，字曰精神，是为本体；唯物论者反对唯心，却将实体的内部所含有之复杂性而割去其精神性，乃说唯独有一性，字曰物质，是为本体。唯心唯物所以分途，其主因在此。孔子之《易》明明无此事，吾子谓吾说《易》有唯心主义色彩，果何所据乎？

余书发明《大易》体用不二义，本以现象为主，此是吾书根柢，须识得此意。（吾书不承认有离开现象而独在的实体，只收摄实体以归藏于现象，说为现象之内在根源，故曰现象为主。）乾为心灵，坤为物质，乾坤皆现象也。现象有心物两方面，而不可拆裂为各各独立之两物。物的方面有力引起心；心的方面有力主动，以符合于物则，而动不失宜。如汝步行市区街道，望见汽车奔跑而来，汝心即于此时主导起来，测定汽车行动之规律，同时指导两足迅速移步道旁，决不乱撞汽车。据此而论，汝心主导于物，即是乾主导坤，事实分明，何可否认！……其可以唯心主义之污名胡乱加于老夫乎？[26]

这里，熊十力不仅高度概括了其新儒学思想的哲学内涵，以示与一般唯心主义体系的区别，而且正式把他的学说取名为“新易学”，标志了熊氏新易学思想的最终完成。用他自己的话说，这叫作“衰年定论”。他在临终前的随笔中还说：“余之学自是归本《大易》，详在《乾坤衍》等书。”[27]

島主

二、新易学人生论的哲学基础

熊氏新易学的人生论，又称为“哲学的心理学”或“儒家心理学”。它虽然借用了现代“心理学”之名，实际上与之有重大区别。所谓哲学的心理学或儒家心理学，并不是一般意义上的心理学，它实际上是熊氏新易学的人生哲学，是传统儒家心性学或性理学的现代发扬。熊十力说：“追惟孔子传授，有尽心之学，其要旨在究明本心、习心之大别，毋以恶习害其本。易言之，吾人固有良知良能，常与天地万物周流无间，当尽力扩充之，俾其发展无竭。”[28]又说“哲学的心理学，非必以研究与解释精神现象为能事而已。其所努力不敢稍懈者，唯在返己察识内部生活之渊海，是否有知是知非之明几炯然常在，是否有千条万绪之杂染暗然丛集。于此二问，皆得明白正确解决，各明来历。存养本明，转化后起之染垢，人生便上下与天地同流，不至蔽于小已以失其性也。”[29]可见，熊十力所说的心理学，其实是现代的心性学和性理学，也就是熊氏新易学的人生论。

关于新易学人生论的哲学基础，熊十力说：“如哲学上之体用义，是儒家心理学之所依据。”[30]又说：“首申三大义：一曰宇宙实体具有复杂性，非单纯性；二曰体用不二；三曰心物不可分割。此三原理原本《大易》，今兹阐明心理，根据在斯。”[31]综合熊十力晚年著作对本体论和宇宙论的多种论述，下面着重从四个方面来阐释新易学人生论的哲学基础。

1．复杂本体说

熊十力的本体论思想，在解放前与解放后有重大变化。在新中国成立之前，熊十力的哲学思想基本停留在“新唯识论”的水平上。《新唯识论》和《读经示要》都以本心或仁体为宇宙本原与本体，坚持一种彻底的唯心主义世界观。新中国成立之后，受辩证唯物主义的影响，熊十力的思想发生了飞跃，逐渐由原来的“新唯识论”转变为“新易学”，基本上放弃了原来的唯心主义观点，建立起圆融唯心与唯物的新哲学。

新易学的本体论，既反对唯心，也反对唯物，主张宇宙本体是某种兼含神质二性的复合物，可称为复杂本体论。1952年，熊十力在《新唯识论删定记》中说：“本体说是物不可，说是心亦错误，心、物以对待立名，要皆就本体之流行而假说。”[32]1956年，熊十力又在《体用论》中说：“精神物质二性，皆实体所固有也。不直言物质而言翕者，从功用立名耳，质非固定的事物，元是实体流行现似凝敛之一方面；不直言精神而言辟者，亦从功用立名，所谓阳明、刚健、向上、开发而不肯化成物之一方面。神质二性，是实体内涵相反之两端，相反所以成，实体以是变成大用也。”[33]1959年，他还在《明心篇》的自序中说：“宇宙实体具有复杂性，非单纯性（哲学家或以为实体唯是单纯的精神性，或以为实体唯是单纯的物质性，皆逞臆成说，与实体不相应也）。”[34]新易学的这种复杂本体论，可以看作是新唯识论的唯心论和马克思主义的唯物论的某种结合，也可以看作是对过去新唯识论宇宙观内在逻辑的新发展。

新唯识论的宇宙观认为宇宙万象包括物质现象和精神现象两个方面，并主张这二者是一齐产生和共同发展的。熊十力一再强调，物质与精神绝不相似，决不能把精神看成是物质的副产品，因为凡物皆以类相生，如麻种生麻、豆种生豆然，所以沉坠锢闭的物质绝对无法产生出刚健炤明的精神来。按照这种逻辑，则精神也绝对无法产生出与自己决不相似的物质来。那么，被新唯识论奉为本体的本心或仁体固然可以产生出精神现象，可它怎么能产生出物质现象来呢？可见，新唯识论实际上无法解释物质世界的发生问题。新易学把新唯识论的仁心本体改造为兼含神质二性的复杂本体，正是从理论上化除这一矛盾的必然结果。

不同的本体观，必然引出不同的人生观；或者说，不同的人生论，需要有不同的本体论来支持。新唯识论“即万化之原而名之以本心”，把宇宙本体看成是纯粹精神性的东西，所以它的人生论也是“究万物而归一本，要在反之此心。”[35]因此招来了唯物主义者这样的批评：“熊先生跟佛家一样，否认物质宇宙的存在。”[36]“熊先生所谓本体，是遮拨万有而觅取的；如要返本，则必遮拨科学，使我们的行为赶快退到纯一寂静的空无”[37]。新易学认为宇宙本体是复杂性，“神质二性是实体内涵相反之两端，相反所以相成，实体以是变成大用也”[38]，所以它的人生论也是既要求“返己察识内部生活之渊海，是否有知是知非之明几炯然常在”[39]，又要求“发其智于实事实物，通于万有而不隔，行于现实而无系。”[40]熊十力说：“孔子日新之学，敦仁以立其大本，爱智格物以行其达道。”[41]主张道德与科学协调发展，日损之道与日益之学相辅为用。这正是其新易学复杂本体论的必然结果，或者说，这样的人生观必然要求与它相适应的复杂本体观。

2．体用不二论

熊十力哲学中“体用不二”的思想萌发甚早。早在1918年的《熊子真心书》中，熊十力就认为：“道器一元，幽明一物。全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断。”[42]这种道不离器、幽明不二的观点，实际上就是熊十力后来所说的体用不二原理。基于这样的本体观，便有这样的人生观：“天在人，不遗人以同天；道在我，赖有我以凝道。”[43]这也正是后来被熊十力视为新易学人生论之究竟的天人不二原理。这种被称为“衡阳之宝筏、洙泗之薪传”的哲学思想，实际上是熊十力一生学术追求的核心所在。但在当时，这种思想毕竟还很模糊、很抽象、很单薄，而且也只是一鳞半爪，不成系统。

三四十年代，随着《新唯识论》文言本和语体本的相继行世，体用不二的思想逐渐展开和丰富，成为熊十力哲学的基本原理。如1942年，熊十力在《论体相》一文中说：“夫体之为名，待用而彰，无用即体不立，无体即用不成。体者，一真绝待之称；用者，万变无穷之目。”[44]《新唯识论》（语体本）说：“体者，对用而得名。但体是举其自身全现为分殊的大用。所以说，他是用的本体，绝不是超脱于用之外而独存的东西。因为体就是用底本体，所以不可离用去觅体。”[45]但就总体而言，新唯识论的体用不二思想还基本上停留在概念思辩的水平上，尚未有力地贯彻到人生论中去。

新唯识论“究万物而归一本，要在返之此心，”固然有强调道德修养的意义，但它强调更多的似乎是认识论而不是修养论。熊十力一直把他的新唯识论体系规划为境论和量论两部分。所谓“量论”，主要应理解为一种认识论，而不是人生论。在传统儒学中，认识论是从属于修养论的，而新唯识论却大有把修养论从属于认识论的倾向。“港台新儒家”谋求与康德、黑格尔的结合，论证所谓智的直觉的可能性，正是这种倾向的继续和发展。此外，新唯识论固然也讲体须就用上认取，但它的重点还在体上，在很大程度上用只被看作是藉以显体或识体的凭据而已。新唯识论毕竟没有从根本上给予物质世界以应有的位置，这最终导致了内圣修养与外王事功的脱节。“港台新儒家”大讲所谓“道德形上学”，却始终无法解决道德良知与科学民主（所谓“新外王”）的连接问题，这不能不说与新唯识论的片面影响有关。

新中国成立后，熊十力把大量的精力投入到新易学的研究中去。他不仅把理论重点从本体转到了功用上，而且进一步完善了体用不二思想，并把它们贯彻到人生论中去，体现出以人生论为核心的儒家本色。他在《乾坤衍》中说：“余书发明《大易》体用不二义，本以现象为主，此是吾书根柢，须识得此意。（吾书不承认有离开现象而独在的实体，只收摄实体以归藏于现象，说为现象之内在根源，故曰现象为主。）”[46]以现象为主，所以把物质性赋予实体，主张复杂性本体论；以现象为主，所以不再投入精力去完成“量论”，而是把大量时间用于内圣外王和人生哲学的研究中，于是就有了《原儒》、《明心篇》和《乾坤衍》。

1957年，熊十力把《新唯识论》改造为《体用论》，便正式宣布：“余之学宗主《易经》，以体用不二立宗。”这不是以本体为主的体用不二，而是以现象为主的体用不二。他说：“此书之作，专以解决宇宙中之体用问题。”[47]并函告朋友：“昨有一书，平生吃苦所究之一大问题在其中，有此而《新论》可废。”[48]从《新唯识论》到《体用论》，是熊十力体用不二思想最终完成的标志。《新唯识论》的宗旨是“为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”[49]《体用论》的宗旨则变为“本论以体用不二立宗。本原现象不许离而为二，真实变异不许离而为二，绝对相对不许离而为二，心物不许离而为二，质力不许离而不二，天人不许离而为二。种种原理，皆禀《大易》辩证法。”[50]

不管熊十力自己怎么说，《新唯识论》把本体看成是反求实证的非知识的内心境界，终究有体用分离之嫌。《体用论》否定了仁心本体，而代之以兼含神质二性的复杂本体，并把这种复杂性收摄于现象之中，说为现象内部所含“相反所以相成”的“两端相反之几”，才是真正的体用不二。把体用不二论彻底贯穿于人生哲学，便有了《明心篇》中的“儒家心理学”，也就是熊氏新易学的人生论。《体用论》及其《明心篇》的完成，是熊氏新易学特别是其人生论臻于完善的重要标志。

3．心物不二说

基于上述体用不二论，熊十力认为宇宙万象不妨概括为物质现象和精神现象两类，但不可把它们看成是各各独立的东西，心和物只是同一本体之两面，而不是两体。用熊十力本人的话说：“心物本不二，而亦有分；虽分，而心为物主，究不二。”[51]心物不二的观点，可以说是熊氏新易学宇宙观的必然结论。

熊十力曾说，新易学的宇宙论“以翕辟成变为枢要。”这一理论主要解决宇宙运动的根源及其发展变化问题。对此，熊十力主张，必须遵循两条基本原则，即“本隐之显”和“相反相成”。所谓本隐之显，是说本体是隐微无形的，现象则有相可循，宇宙万象运动变化的根本原因要到隐微无形的本体中去寻找，因为有形的事物必然是从无形的事物中逐渐产生的。“否则，显可睹而隐难知，如不推显至隐，将任意见以宰割宇宙，吾未知其可也。”[52]所谓相反相成，是说运动必然是由矛盾引起的。“因为说到变化，必是有对。易言之，即由实体内部含有两端相反之几，乃得以成变，而遂其发展。发展绝不是单纯的事情，单纯哪得有变化？然若两端对峙，惟互相反而无和同，即令此伸彼屈，而此之独伸亦成乎亢穷，则造化将熄矣。所以说，变化决定要率循相反相成的法则。”[53]那么，这隐微无形的本体中所含的两端相反之几究竟是什么呢？熊十力认为是翕和辟。

熊氏新易学认为，本体是一种每时每刻都处于生灭灭生、变化密移中的东西，因而可以称之为恒转。“恒字是非断的意思，转字是非常的意思。非常非断、刹那刹那、生灭灭生，故名恒转。此乃即用显体，以立斯名。”[54]恒转至无而善动，刹刹相续而不已。“此种不已之动，自不是单纯的势用，每一动恒有摄聚之一方面，”[55]那就是翕。翕的结果是产生无数“小莫能破”的微细质点，称为小一。小一和集而成群，小一群再经若干次和集，便成为物质宇宙。“然而当翕势方起，却有另一方面的势用反乎翕而与翕同时俱起（二势非异体，更无先后次第，故说同时俱起）……此一方面的势用是刚健自胜而不肯物化，正与翕相反”，[56]这就是辟。辟势是恒转的自性显发，故能运于翕之中而自为主宰，因以显其至健，并最终转化翕而使之与己俱升，其结果便使物质现象从一开始就同时具有了精神性的一面。物质与精神和同而为一体，而心在物中主导并转化物，这就是《周易》所谓“保和太和乃利贞”的状态。这样，熊十力就通过恒转内部翕势和辟势这两端相反之几的矛盾运动，说明了宇宙万象的运动根源和一切物质现象与精神现象的发生及其密不可分的内在联系。

物质现象和精神现象产生以后，又是如何发展和进化的呢？熊十力仍然用翕势和辟势的相反相成来说明。按照熊十力的理论，翕势和辟势是同时俱起并达到保合太和的，所以精神现象和物质现象应该是同时产生的。但就实际情况看，由小一和集而成的物质现象毕竟先呈现出来，而心灵现象则直到生物出现之后才逐渐有所表露。对此，熊十力解释说：“夫心作用未出现，只是隐而未显，不可说无。隐显与有无，是截然不同之两义，万不可以隐而未显便谓之无。”[57]他指出，宇宙泰初，蒙然大荒，连物质现象也未呈现，何况心灵呢。翕势与辟势同时俱起，物质与精神便同时产生。此后，物质现象不断演化，精神现象也与时俱进。而且，物质的演化和精神的创进其实是同一过程，正因为精神潜驱默运于物质中并不断地主导和转化之，才导致了现象世界的进化。

随着物质的进化，精神有了日益精密的资具，也就渐渐地显发了出来。他指出，生机体经过三大改造，不断趋于完善，这种进化绝非偶然。“既非偶然，则不能不承认宇宙泰始以来，物质与精神是浑然为一之洪流，不能不承认精神对物质方面本有主动作用。”[58]当无数小一未凝成各种实物时，物质只以潜能的形式轻微流动于太空中，这时物且未著见，精神未有凭藉，无从显发。小一和集成各种实物后，渐失其轻微流动之本然而趋于凝滞，所以一切无机物皆有锢闭与沉坠性，精神也不能马上从中显发出来。但精神毕竟时刻都潜移阴帅于物质中，随缘作主，唯变所适，物质必然从之俱化。到一定时候，精神的主动力终将显发出来，引导物质之构造，并改易其形式，从而使无机物发展为生机体。生物出现后，又不断进化，其机体构造日益完善，则精神的发展也日益便利。至高等动物乃至人类出现，精神有了良好的资具，终于吐出盛大光焰，如旭日方升，而光芒万丈。

从实体内部翕势和辟势同时俱起而辟主导转化翕，到精神与物质同时产生、共同发展而精神主导转化物质，再到人类崛兴而心灵主导转化肉体，乃至人类精神生活内部本心主导转化习心，始终贯穿着一条对立双方矛盾运动而主体统御客体的基本原理，这就是熊氏新易学“乾道主变导坤”的易理法则。这一法则不仅与“心物不二”的新易学原理密不可分，而且直接为强调觉性主宰的新易学人生论提供了有力的理论支持。

4．生命与心灵不二

熊氏新易学把宇宙万象划分为物质现象和精神现象两方面，在此基础上又把物质现象分为物质和能力两方面，而把精神现象分为生命和心灵两方面。与此同时又认为物质与能力不二，生命与心灵不二，然后总括为心物不二，以全宇宙为一个心物互含而心主导物的大生命。在此基础上，根据体用不二原理，又提出“吾人生命与宇宙大生命本来不二”，并且主张“宇宙论与人生论不可判而为二”，要求“尽己性以尽物性”，达到“上下与天地同流”的圣学境界。[59]这里的关键问题是，在吾人生命和宇宙大生命中，物质和能力如何不二？生命与心灵如何不二？以及后者如何能主导转化前者而达到“保合太和乃利贞”的圣学境界？

关于物质和能力不二，熊十力说：“近取诸身，自吾有生之始，以迄少壮老衰，日常吸收动植诸物质，经胃力消化，即变成种种能力，此等能力复新生吾之体质，此则质可变为力、力可变为质之明证也。外取诸物，水为流质，受阳光之热则变为蒸气上升，即由质变为力；及遇冷气，则凝成雨点下坠，力复变为质也。此等事例不可胜举，若质力是二物，何可互变？《易大传》曰‘坤以简能’，又曰‘坤化成物’。按《大传》云物者，即物质之省称；其云能者，即能力之省称。据此，则《易》以坤为质力，是其不以质力为二物之主张已极明白。”[60]在他看来，物质和能力皆属物质现象，其基本性质是阴暗、沉坠、锢闭、趋于凝滞，是宇宙间基本矛盾的消极和被动方面，是人的习染、知识、私欲、恶念等的宇宙论依托，是宇宙大生命和人生运动中被主导、被转化的客体方面。

关于生命与心灵不二，熊十力说：“余所体会，生命与心灵殆无性质上的区别。惟生命未发展到高级，即心灵不能显发盛大；亦可说，心灵不曾发展到高度，即是生命发达之条件犹未具备故。如生机体之组织未完善，则生命、心灵皆不获发达也。余以为生命、心灵不妨分作两方面来说，而实无异性，实非两体。《大易》以乾为心，而赞其曰‘大生’，曰‘大明’。先圣烛理入微，从切实体察得来也……离生命而言心灵，心灵其为空洞的镜子乎？离心灵而言生命，生命其为佛氏所谓迷暗势力乎？”[61]又说：“生命、心灵本来不二，而有两名：特举其生生不已之德而言，则曰生命；特举其炤明无暗之德而言，则曰心灵。名虽不一，而其所指目者非两体也。”[62]总之，所谓生命与心灵不二，其实是用生命的生生健动义充实心灵，以强化心灵的创生性质；同时，也是用心灵的炤明刚健之义规范生命，以强化生命的合理性和至善性。生命与心灵合一，为刚健奋发、积极进取和崇尚理性主宰的新易学人生论提供了有力的哲学依据。

生命与心灵是何性质？熊十力说：“余以为同有生生、刚健、亨畅、升进、炤明等等德用。生生，言其大生广生，常舍故创新，无穷无尽也。刚健，言其恒守至健而不可改易也，故能斡运乎物质中，终不为物所困。亨畅，言其和畅开通、无有郁滞也。升进，言其破物质之锢闭，而健以进进不坠退故，俗云向上是也。炤明，言其本无迷暗性，《易》云‘大明’，是乃最高智慧与道德之源泉也。如上诸德用，皆是生命、心灵所法尔本有，而不可诘其所由然者。惟人独能努力实现生命、心灵之一切德用，此人道所以尊也。然人与万物本为一体，人乃万物发展之最高级，则人之成功即万物之成功已。”[63]他认为生命与心灵的这些性质，刚好与物质和能力相反。相反所以相成，乃主导、开发和转化物质与能力，并使之与己俱升，达到“保合太和乃利贞”的至善状态。生命与心灵的这些德用，使它们必然地成为宇宙大生命和吾人生命的主体方面，从而成为宇宙生命运动和人类生活实践的主体和依靠力量，因而也是宇宙大和谐、人生大圆满的动力根源和终极保障。

总之，在熊十力为其新易学人生论构筑的哲学理论中，体用不二可以说是贯穿全体的一条根本法则。新易学的体用不二论以现象为主，现象世界的一个基本事实是精神与物质的对立统一和矛盾运动。为了给这一事实提供理论根据和哲学说明，就有了复杂本体说和翕辟成变说；而把这种形而上的理论再返回来收摄于现象内部说为其内在的根源，就是体用不二论。对现象世界作进一步考察，熊十力发现精神始终在主导物质，于是就有了心物不二基础上的精神主体说。对精神主体作进一步考察并与体用不二联系起来，就有了乾阳主导转化坤阴和吾人生命与宇宙大生命本来不二的天人合一理论。天是抽象的形而上者，而人却是活生生的具体现实，这样，熊氏新易学便很自然地把理论的重点转移到现实的人生实践上来了。

島主

三、新易学人生论的修身理论

熊氏新易学，可以说是由一连串的矛盾运动构成和展开的。在本体论中，有恒转内部翕势和辟势的矛盾运动；在宇宙论中，有精神现象和物质现象的矛盾运动；这些矛盾反映在人类身上，便有性与形、善与恶及本心与习心的矛盾运动。熊十力说：“人生要在利用矛盾、化除矛盾。”人生实践中性主导转化形、善主导转化恶、本心主导转化习心，也就是宇宙大生命的矛盾运动中乾阳主导转化坤阴的具体实现。宇宙大生命与吾人生命本来是一，人生论与宇宙论本不可分，因而人类功德的圆满也就是宇宙大生命的保和太和。这样，熊氏新易学就赋予了人类发奋图强、精进向上、力臻至善的道义责任，鞭策人们以推动大宇宙生命运动的使命感去完善自我，去实现参赞化育的圣学理想。于是，象一切传统儒学一样，熊氏新易学最终也把人生论的着力点落到了人生修养上面，把人类社会生活中的修养实践确立为其人生哲学的核心内容。

关于人生实践中的基本矛盾，熊十力说：“洪惟《大易》，以乾表示生命、心灵，以坤表示物质、能力。乾为阳性，明生命、心灵有刚健、炤明诸德性也；坤为阴性，明质、力之暗而无知也。乾坤同为一元所成，一元不是超脱乾坤而独在……上穷宇宙根源，不有复杂之端，何从发展？不有相反之几，何由成变？是故，有坤之阴暗，万物禀之以成形；有乾之阳明，万物禀之以成性。性以帅形，是理之大正；形而累性，则事有反常。事与理违，而万物于是乎多患矣。”[64]这是说，人生实践中性与形的矛盾，乃是大宇宙生命运动的必然表现。又说：“善恶互相违，本乎乾之阳明与坤之阴暗两相反也。阳明统御阴暗，则矛盾化除，而乾坤合一矣。人之生也，禀阳明而成性，禀阴暗而成形，存性以帅乎形，是谓立人道以弘天道。”[65]人类禀乾阳坤阴而来的性形矛盾，在社会生活中又表现为善与恶的矛盾，而人生实践就是要顺应宇宙大生命阳明统御阴暗的基本法则，存性以帅形，用善来转化恶，这就是立人道以弘天道，其结果则必然达到天人合一、与大化同流的圣学境界。

更进一步，深入到人类精神生活的内部去看，人生实践的基本矛盾又表现为本心与习心的矛盾。熊十力说：“夫明几发于性灵，此乃本心。人生而含灵禀气，已成独立体，便能以自力造作一切善行与不善行。凡行，从一方言，自其发始以至终了，中经长劫，常在变化密移中，未有暂时停住；从另一方言，行虽不暂住，而其前后密移，要皆有余势发生，退藏于吾身中某种处所，亦复变动不居而潜流。如吾昔年作一件事，今犹能追忆其甘苦与得失者，足征其事虽逝，而其余势潜流并未曾断绝。此潜流不绝之余势，是为习。习之现起，而投入意识界，参加新的活动，是为习心。”[66]可见，所谓本心，是炤然灵明之乾阳在人类精神中的投射和表现，理应充当人类精神运动中的主体；而所谓习心，则是阴暗沉坠的坤阴通过肉体在人类精神中的浮现，理当成为人类精神生活中的改造对象。

那么，本习二心的矛盾是如何发生，并当如何解决呢？熊十力说：“夫人之生也，莫不有本心；生而成为独立体，亦莫不有习心。杂染之习缘小己而起，善习依本心而生。人生既成独立体，则独立体自有权能，故杂染易逞其势；然本心毕竟不可泯没，则善习亦时发于不容己。人生要在保任本心之明几，而常创起新的善习，以转化旧的杂染恶习，乃得扩充本心之善而日益弘大。此人道所由成，人极所由立也。”[67]在熊氏新易学看来，所谓人生实践，就是禀于乾阳的本心主体时刻发挥其天赋的主体性，不断地改造和转化因坤阴而来的习心，以期达到“保合太和乃利贞”的至善状态。人生实践被提升为宇宙大生命舍故趋新、一往无前的辩证运动的直接现实、必然逻辑和理性充补，从而使人生的理想与价值变得象宇宙大生命一样的伟大、崇高、完美与永恒。这可谓熊氏新易学以现代新儒学的方式，回应当代人类生活中面临的存在危机和形上迷失的动人尝试。

熊氏新易学把人类生活实践中的基本矛盾看成是宇宙大生命普遍矛盾的最高表现和社会性放大，并希望人类通过自己的自觉行动来化除这一矛盾，在维护宇宙大生命健康发展的同时改造并提升自己，从而实现富强、安乐、和谐的社会理想。所有这一切，最终都寄托在一系列具体、详密的修养理论当中。下面依次从数个方面来阐释新易学人生论的修身理论。

1．为道日损与默识求仁

熊十力认为，古今学术可按老子的说法划分为“为学”与“为道”两类，前者以知识积累为特征，可谓“日益之学”，一切科学皆属此类；后者以道德修养为特征，可谓“日损之学”，儒释道三家学术皆属此类。他的新易学人生论就是一种为道日损之学。他说：“道者，宇宙之大原，人生之本性。学者志乎体道而实现之，则修为之功唯以损去私意、私见、私欲为迫不容已之事……老子以道是日损之学，古学百家孰有外此以为学哉？”[68]又说：“古哲日损之学，其根抵在心，盖损除一切碍心之物，不容自欺自蔽。”[69]可见，所谓日损之学，乃是一门以明善的本心损除一切杂染恶习的学问。

熊十力认为，日损之学是人生修养中绝对不可缺少的，否则一切理想与价值都将无从谈起。他说：“原夫吾人有生以来，常有无量数的杂染势力隐伏于吾人所不自觉的深渊，结集一团，恒障碍吾人本来清静的生命，俾不得显发······是故日损之学要在一生中时时于生心动念、举手下足乃至履万变、当大艰，恒不忘返己照察，肃清内伏之一切杂染恶根，直以猛力歼灭，无俾遗种。人生爱护其本来清静的生命，必发起大雄无畏力量，以与本身隐伏之无量强敌斗争。故日损之功发于自我改造之本愿，所以全性保真，毋失人生至高无上价值。”[70]总之，为道日损，可谓人生修养必不可少的手段和前提条件。

为道日损之学，是熊十力对儒释道三家学术的一般性概括。但熊氏新易学只以孔子儒家为宗，并不一般地接受三家的日损之学。熊十力认为，佛道两家的日损之学虽不无价值，但皆有重大过失，只有儒家的求仁之学才是最完善的道德修养之学。儒家的日损之学之所以正确，是因为它不仅讲日损，而且讲日新，熊十力称之为“孔门敦仁日新之圣学”。他说：“涵养心性，要在日就弘实，不当专以日损为务，孔学主求仁。仁心之存于中者，明睿澄然而绝系，恻隐油然而无缘，忧乐不违，动静非二。其随感而通也，常于一己之外知有人伦，于一身之外知有万物。知有物，故格物而不肯自锢；知有人，故爱人而不忍自利。是孔子为道之学以求仁为主，明睿之智日扩而大之，周通万物；恻隐之几日扩而大之，不隔群伦。故学道在日新，非可以日损为事也。”[71]可见，熊氏新易学的修养方法不是单纯的日损，而是日损与日益的统一；日损的目的是为了日新，而所谓日新又是指明睿之智和恻隐之情的日益扩大与弘实，其终极目标则是仁心的敦厚。

关于求仁与敦仁的具体方法，熊十力又概括出“德慧双运”、“智与情交相养”等说法，并把它们与培养和造就智慧与道德、内圣与外王完美统一的新儒学人格联系起来。他指出：“圣学以敦仁立日新之本。仁之为德，明睿之智、恻隐之情兼备者也。贞观以发智，体物以导情，二者之功不息，皆所以敦厚其仁也。深察万变万化万物之所由始，制割大理，洞彻本原，方是智之至；万物之忧患与欲乐常随在体察而深了其情实，体察愈深，同情自不容已，乃至惕然而兴位育参赞之愿，方是情之至。智造乎深广，情得有启导而能生动；情养之浓厚，智赖滋润而能体物。智与情交相养，仁德之日益笃厚，正在是耳。夫明睿之智，恻隐之情，吾人禀于天者固皆有其端；而扩之使大、养之弥熟，以完成一心之仁流行无间、发用无穷者，此乃人之成能所以弘大天性也。人道其盛乎！”[72]人之为人，皆有禀受于天的仁德，仁德包括明睿之智和恻隐之情两方面，但仅现其端。吾人于人生实践中敦厚仁德，一方面要深察万理、洞彻本原以发智，一方面要体验万物之忧乐以培养同情心，智慧之明睿可以启导同情而归于贞常，同情之深厚又可以滋润智慧并激发其位育参赞的事业心，智与情交相养，互相推动与丰富，则天德之仁日益开发与弘大，智近于仁而无私，情近于智而无偏，天地之间唯是一诚充沛、真实流行，这就是人道之盛，也是天道之成。总之，德与慧双运、智与情相资，则位育参赞、内圣外王皆在其中。

把“智与情交相养”的理论进一步具体化，熊十力又提出默识与思维术相结合的修养方法。什么是默识法呢？熊十力说：“默识法者，返求吾内部生活中，而体认夫炯然恒有主在，恻然时有感来。有感而无系（恻隐之感同情于万物，本无私意私欲之杂，故无系），有主而不可违，此非吾所固有之仁心与？识得此心，非可只守之而勿失也，要在事上磨练。随事随物，知明处当，以扩充吾之仁，是乃孔子敦仁之学，非程明道识仁之说可得而托也。”[73]又说：“孔子自明其为道之功曰‘默而识之’。默者，非屏去事物、冥然不生其心之谓，乃贯动静而恒无昏扰，是为默也。识者，体认仁心而不放失，即由仁心运行乎万物万事之交，不令有一毫私意私见搀杂，是以知明处当，万理平铺现前，故曰默识也。默识是生生动动，活泼泼的。”[74]可见，所谓默识，就是返己体认天然明睿、感而无系的本心之仁，并运用于社会实践的动静语默当中，随事随地知明处当而动不失宜，恒清静而无昏扰，忧乐不违而道及中庸。

什么是思维术呢？熊十力说：“思维术者，直任明睿的思维深穷体用，洞然旷观，毋滞一曲，须会其全；毋妄推度，要必有据。久之，体用透彻，而心之所以为心，有其源，有其关系，皆明明白白，无复疑矣。”[75]可见，所谓思维术，就是在运用默识法的同时，适当发挥理性思维的认识能力，统观全宇，洞彻本原，实事求是，真切体认体用不二的新易学原理，以为人生实践作正确的理论指导，而不致自陷于盲目与谬误。熊十力指出，如果忽视思维术，不明本原，不明体用，则或以心为实体，将超脱现实世界以养其神；或以物质为实体，将忽视心对物的阴帅、主导和转化作用，终为物累而不能自拨，这都将产生无穷的流弊。只有重视思维术，并通过思维术彻悟体用不二和心物不二及乾阳主导坤阴等新易学原理，才能正确地发挥本心的主导作用，裁成辅相，利用厚生，而归于崇德亲仁。

总之，不管是默识也好，思维术也好，都是敦仁日新的人生修养所不可或缺的。只有把二者有效地结合起来，交相为用，才能完成新易学所要求的修养任务。

2．返己尽性与不违仁

对于人生实践来说，社会生活中性与形、善与恶的矛盾运动最终都表现为本心和习心的矛盾，并且最终都集中到这一矛盾上来。这一矛盾解决的好坏及如何解决，对于人生实践有决定性的影响。对于每一个人来说，其精神生活中本习二心的矛盾斗争是相当复杂的。熊十力指出：“夫人之生也，莫不有本心；生而成为独立体，亦莫不有习心。杂染之习缘小己而起，善习依本心而起。人生既有独立体，则独立体自有权能，故杂染易逞其势；然本心毕竟不可泯没，则善亦时发于不容已。”[76]心灵内部善与恶的斗争没有一刻停止，其中的阴阳消长直接对人生的道路发生实质性影响，从而使人类普遍面临堕落和升进的双重可能。

熊氏新易学的突出特点，是始终对人生真善美的方面抱有积极乐观的态度。这种积极乐观的态度是与他同时要求人类必须自强自奋的观念联系在一起的。他说：“人类的机体始足为生命发展的优良工具，故自人类出现，而生命的德用可以完全显露出来，生命始能不受躯体的役使，而显发其刚健、炤明的盛德与盛用。人生元有两种可能：一方面仍保留动植物受锢于形躯的余习，一方面自识其生命而能爱护与尊重生命，不忍自甘暴弃。由前一方言，人生有下坠之可能；由后一方言，人类向上之可能毕竟强大。动植物为躯体所限制，生命犹受障碍，即本心未得露出。人的躯体既足以为生命、心灵所凭以显发之利器，人已能从心灵认识吾人与天地万物本来一体，故人类不当保留动植物受锢于形躯之余习，当顺从本心而全其天地万物一体之量。”[77]总之，作为宇宙发展的最高产物，人类有可能、也有必要自强自奋，发扬大生广生、刚健、炤明的宇宙生命，以完成历史地落在自己身上的以人能成天的崇高使命。就是说，善恶之间的矛盾虽然复杂尖锐，而宇宙大生命的亨畅发展毕竟具有客观必然性。

那么，在具体的人生实践中，本习二心之间的善恶矛盾究竟该如何解决呢？熊氏新易学提出了一套返己、尽性、成德的系统方法。

首先，要做返己的功夫。熊十力说：“大概人之一生，其日常生活中，意识活动常是旧习种子的活动占势力。旧习种，清静性者少，垢污性者多。习种之性，无论净垢，总如机械然，其垢者尤甚。机械性之动，迷暗而已。然吾人本心一点明几，无有一瞬一息不存在。只要吾人返己照察，当下便可降伏习种。”[78]但这里又有一个问题，就是本心的提起并不容易。为此，熊氏新易学特别要求人们做涵养性灵的功夫。涵养性灵，首先要立志。所谓立志，就是志于仁。对此，熊十力特别推崇诸葛亮的一句话：“使庶几之志揭然有所存，恻然有所感。”他认为“此语广大深微，非深通《论语》全部、了解圣人内心生活者不能道出只字。”[79]他解释说：“志于仁，则常提起此心而不放失。无事时，不令杂念来扰；穷理或治事时，唯任此心健以求通，不杂私意曲见，故曰‘揭然有所存’。与群众同忧患，故曰‘恻然有所感’。”[80]通过立志于仁，涵养性灵，则返己的功夫自然能做好。他指出，返己功夫切实而谈，不过如此，圣人行之平平常常，众人则日用而不知，或且听命于习心，而本心遂至丧失。

其次，返己的目的在尽性。什么叫尽性？“率性而行，发扬吾人本性之德用，扩充盛大，是为尽性。”[81]所谓尽性，就是充分发挥主观能动性，尽力扩充本心之仁的善端，以致乾元性海所藏的一切可能性全都变成现实，达到人能成天的目的。熊十力说：“性藏其德用，必待人之自识其本性而率由之，以成就德行，然后见性德之弘大。譬如宝物，含藏无上价值，而隐伏于人之衣袋中，必待人能自识其夙有之宝而善护之，以待识者赏鉴，而后见宝物价值之崇高。人有本性而不自识，即不能率由其本性，不能爱护与发扬其本性，遂为躯体所役，而殉没于种种私欲与迷乱之中，此人生悲剧也。”[82]就是说，尽性必须先返己，先识本心之仁，然后再居仁行仁，日就弘实，进而得天成天。

最后，尽性的结果便是成德。熊十力说：“德者，众善淳备之称。人之德行出于性，德修矣，而性适赖人之德以弘。生命具有生生、刚健、炤明、通畅等德用，是一切德行或善行之所从出。然生命之德用，必须吾人返在自家内部生活中，亲自体认良心，而不敢且不忍失之，确然自动乎中，直发之为行事，始成吾人之德行。”[83]他认为返己也好，尽性也好，最后必须落实到行动上，从刚健有为、崇高伟大的现实人格上体现出来，巩固起来，这才是真正的成德。

返己尽性只是成德的一般方法，其具体的实功则要落实到“不违仁”上去。熊十力说：“吾人良心初一刹那顷乍动，是仁心之发，纯是天机，未搀人事。此际意思如仍继续良心而不放失，此即刚决，于时发为善事，成其德行，是乃以人事继天而不丧天机也。假若此际意思是私意私欲之动，即违良心，吾人将为私意私欲所驱使，造作罪恶，是乃以人事逆天而天机绝矣。”[84]可见，成德的关键还在保持良心而不违仁。如何才能保持良心而不违仁呢？熊十力提出加强本心的明察与监督作用，以此来扼制私念。他说：“人之所以修其身者，无他道，唯在不违本心之监督而己。孔子曰：‘君子无终食之间违仁，造次必于是，颠滞必于是’。孔子此言托于君子而不自居，实则自道其存养之功耳。其庄敬日强，直无有一瞬一息松懈，至于真积力久，则亦行无所事矣。”[85]就是说，只要时时刻刻不违本心之仁，久之自能习惯成自然，而所行无有不善。

可是，本心如何能够监督并制伏违仁之事呢？熊十力说：“人类则因其身体构造精利，仁心已显发出来，实主乎吾人之身。然仁心即是生命力之发现。此不唯在吾身，亦遍在天地万物。故仁心之主乎吾身，常于吾人一念乍萌乃至著乎行动之际，恒诏示吾人可与不可。其可者，必其超脱乎小己之私图，高履公道正义者也；其不可者，必其同于禽兽只遂躯体之欲，不知其他，背公道而叛正义者也。”[86]因为仁心以天地万物为一体，既有明睿之智，又有恻隐之情，所以能知善知恶，事事知明处当，恒示吾人可与不可。但如何对待仁心的监督，不同的人又有不同的情况。熊十力认为，大凡上智之资，其起一念行一事皆由仁心作主，自无小己之私，因而率性而行，常不违仁。但这种情况毕竟太少，因而人生修养主要是针对中人之资而设的。“中人之资则不能念念率性，事事率性，时有小己的私欲乘机窃发，而其仁心则常监督于中。如临财欲苟得时，仁心自然诏示以不可；临难欲苟免时，仁心亦必以不可苟免诏示之。当此之际，小己的私欲必谋一逞，仁心始终峻拒。俗谚有‘一心之中理欲交战’之说，此乃一般人同有之经验也。”[87]可见，仁心的监督主要表现为一心之中公理与私欲的斗争。只要平日注意做好涵养性灵的功夫，常提起仁心作得主，则私欲决不能逃过仁心的监督。如此，则时时处处不违仁，尽性成德的目标自然容易达到。

3．爱智格物与致良知

熊氏新易学的人生修养论在注重敦仁以立本的同时，还强调爱智与格物对人生修养的重要性，表现了对现代科学文化在提高人的修养水平方面的积极意义的重视。熊十力说：“孔子日新之学，敦仁以立其大本，爱智格物以行其达道。道家反知而绝物，岂不悖哉？”[88]这就是说，人生修养必须以敦仁为根本，而爱智格物的功夫亦必不可少，否则敦仁的目标就失去保障。他指出，“刚健炤明之心，揭然常存而不放失，则其运用耳目等官以酬酢乎天地万物者，无在不致其精思慎思，恰得万物万理之真是。”[89]这对人生修养是非常重要的。

熊氏新易学对爱智与格物的重视，首先表现在对自然科学的重视。发展科学技术直接被熊十力看成是内圣学的必然要求。他说：“中国科学思想，自伏羲画八卦已启萌芽，至孔子作六经，天道、物理、人事皆备焉，《中庸》赞之曰‘致广大，尽精微’，又曰‘大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天’云云······孔子倡导科学，实从其内圣学中体用不二之根本原理而来。惟其洞见即根源即现象，即真实即变易，即无对即有对，既非无源之论，亦不向现象以外寻求根源。因此，不离现象以皈仰上帝，不离现实以返虚无，不离现实以趣寂灭，此科学思想所由兴也。”[90]他还从《易传》中找出不少与科学技术有关的句子加以注释和发挥，认为那就是孔子对科学的经典性论述。熊十力对《易经》的解释不一定符合原义，他只是利用经学的形式发挥自己的新儒学思想，用以说明科学文化对人生修养的重要性而已。

熊氏新易学对爱智与格物的重视，还在于它把爱智格物看得与敦仁立本一样的重要，并且从智仁勇三位一体、互相贯通的意义上对智作了全新的阐发，进而提出一系列培养智慧的修养方法。熊十力说：“于仁智无真切体会，终难与语道德之原。”[91]“仁智交修，谓之内圣学。”[92]这显然是把智看得与仁一样重要了。熊十力对智的论述很繁富，其中的一个突出特点，就是改造利用王阳明的“良知”一词来说智，把智看成是知、情、意及智、仁、勇等多种美德互渗互融的有机统一体。既表现了对现代科学技术的高度重视，又强调了良知对于运用科技成果的规范作用，以防止科学技术的高度发展可能带来的负效应。

熊氏新易学从八个方面对智作了论述。首先，智是宇宙大生命之炤明性的最高表现，是吾人内部生活的主导者。其次，智是吾人内部天赋的了别作用，是一切知识的内在根据。第三，“智非孤明，而实与仁与勇浑然为一。”[93]第四，“用晦而明，光而不耀，智之恒德也（智常凝敛于内，不向外驰散，常澄明不断，常专一不染，是谓用晦；用晦则心灵得有深厚之含养，而其灵明益盛。）”[94]第五，“无知而无不知，智之性也（寂然无妄想，故说无知；感物而动，明烛物则，故说无不知。）”[95]第六，智仁勇三德含摄相网，不可分割；随举其一，即是本心的全体流行。第七，“智慧与道德本是一物，不可分而为二。故智慧作得主，以运用知识，则知识亦无有不善。”[96]第八，“智慧无有小己的利害得失等计较，即于境只有了别而无染着；无染着故，即无有习气遗下去，故说无积留。”[97]

与智慧相对，习心交物则心有染，故有积留。知识也属习心的一部分，也有积留。“有积，则恃其所有，而其所不得有者则遗弃之，而不自知其不足也。唯智无积，则无所有；非本无有也，大有而浑然未形，不可以有名之也。”[98]这就是说，习心或知识容易形成定势而失于偏颇，或者自见自是而一叶障目；而智慧则仿佛一面澄明无染的镜子，看似空无所有，却能同时映现万事万物而不失其真，永远保持灵明中正的清静状态。综上所述，熊氏新易学所说的智，是一种脱离了生物本性和社会生活局限的天然明几，是天然知是知非的良知，是人类最基础的认识能力和主观能动性，也是以智慧为基础的一切美德的集大成。

从熊十力对智慧的如上论述可以看出，培养智慧对于熊氏新易学的人生修养是何等重要。熊十力尤其推崇王阳明的致良知之学。他说：“王阳明倡致良知之学，与余所提出之智，其义旨本相近。余最喜阳明为求智者指示用力之要在一‘致’字。致者，推扩之谓。吾人于所本有之智必尽力推动与扩大之。”[99]如何“致良知”呢？熊十力提出两条办法：一是用损道去除私欲，为智慧的自然显发创造条件；二是格物穷理以发智，通过科学研究和社会实践使智慧由可能变为现实。他说：“推动之道无他，损除其害智者而已。于一切处有私意私欲私见窃发，此即习藏中恶习种子出现，必以强力斩绝，而后大明之智跃然生动。扩大之道无他，实以发之而已。发之于日常起居动静，发之于格物穷理，发之于开物成务、富有大业。一切皆是智之流行，一切皆是智之开拓，毋沦于虚，毋滞于寂；发其智于实事实物，通于万物而不隔，行于现实而无系。至此，则知识亦统一于智，而智与知识之分亦可消泯矣。”[100]

除了用“推动”、“扩大”之法开发天德良知以达到智与知识的统一外，熊十力又补充了两点：一是静定功夫，一是打扫心地以涵养性灵。关于静定功夫，熊十力说：“道家契合玄冥之智，佛氏证真如之智，余皆欲存而不论。惟二氏静定功夫极深，吾人亦宜体会其大旨，而于日常生活中恒保持精神专一，毋懈怠纷散，此乃培养智慧所必需。《大学》曰：‘定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’云云。孔子定功甚笃，于此可见。”[101]关于打扫心地，他说：“学人毕竟须有打扫心地、含养性灵一段工夫，否则明智之源绝，虽强于析物求知，终难窥大道也。（打扫心地，无多方法。明儒有言，学人须将自身置在天地间公共的地方，此意即不以此身为小己所私有。以身为小己之私有，便一切在一身上打算，心地卑污窄狭，哪得有性灵？哪得有明智？”[102]可见，所谓静定功夫和打扫心地，其实都是一些损除私欲的技巧而已。这样，熊十力所提出的致良知，说到底还是两条：一是损除私欲私念以涵养性灵，一是穷理格物以开发天德，如此而已。

总之，熊氏新易学所说的致良知或培养智慧，其实与敦仁立本十分相近，它除指一般的求知和学习科学外，还是一种与敦仁同样重要的道德修养方法。于此，我们更容易体会到熊氏新易学人生论仁智交修的特点。

正因为敦仁与爱智是密不可分的，所以熊十力更喜欢把二者结合起来加以说明。他说：“孔门敦仁之学，诚积而明，极乎上达，智之盛也。此非知识境界。”[103]这显然是把敦仁与求智合而为一了。这里尤需注意的是，熊十力认为智与知识是有严格区别的。他说：“智是本心天然之明；知识是习种乘天明之动而起，迅应外物之感，而引以化于物，才成知识。此知识与智之大别也。”[104]但更重要的是他认为二者还可以统一起来，而且应该或者说必须统一起来。他说：“悟道，即知识亦不离道；不悟道，则知识只是知识。”[105]而他强调的是必须通过悟道使知识统一于智。他说：“孔子尊智而不轻知识，格物而主以致良知，本末一贯，其道不可易也。”[106]

熊十力如此重视知识与智的统一，其根本目的是希望用良知作主来统御知识，以保证知识只为人类造福，而不致危害人们的生存和幸福。他指出：“夫惟孔子，格物而本乎致良知。阳明亦得孔子之旨，尝曰：良知作主时，则一切知识莫非良知之发用，知识亦是良知也。”[107]并且说：“孔子之学以知识与智合一为常道，其要在保任良知作得主，知识自不离于智耳。良知能作主以运用知识，私欲不得干犯，则内部生活自是一诚充沛，明净无垢，鸢飞鱼跃之几由中达外，德之盛也。”[108]希望用良知和仁德来规范现代科学技术的发展和运用，表现了熊氏新易学强烈的忧患意识和人文精神。

4．天人不二与人能成天

象传统儒学一样，熊氏新易学人生论的所有修身理论，最终都要归结到如何正确认识和处理天人关系上来。熊十力说：“易道广大悉备，其纲要在天人。不明天人之故，未可读《易》也。”[109]熊氏新易学中所谓的天或天道，主要是指宇宙本体。熊十力说：“天者，实体之称，非上帝。”[110]又说：“天道者，实体之名，非天帝也。”[111]可见，熊氏新易学所说的天人关系，其实是指宇宙本体与人的关系问题。这样，绕了一大圈之后，熊氏新易学又带着我们回到体用不二上来了。熊十力曾说，他的新易学人生论“以天人不二为究竟”，[112]其实，所谓天人不二，就是本体论和宇宙论中的体用不二原理在人生论中的具体化，人类在生活实践中践履天人不二之理，就是宇宙大生命体用不二原理的实现。

人生论中的天人不二，直接以本体论中宇宙本体与天地万物之间的体用不二关系为基础。这不仅因为人也是万物中的一员，更在于能否明了体用不二原理直接影响着一个人的生活态度和人生理想。熊十力说：“天道成万物，而万物以外无有天，此理根也。于此不悟，将于现实世界以外信有上帝，于变异的现象以外求有静止或不变的实体，其谬不待言。若乃反对宗教与形而上学者，则又厌弃本体论，遂妄计宇宙无根源，人智习于浅薄，真理蔽于戏论，余未知其可也。”[113]这就是说，如果不悟体用不二的新易学原理，或者离现象而觅真实，或者只承认现象而厌闻本体论，都将对人生产生很坏的影响。

他指出：“宇宙万有不是如幻如化，不是从空无中忽然生有，是故言天道；天道成万物，万物以外无有天，是故尊人道。人者，万物发展之最高级也。万物得天而生，既生，则昧于其所由生；昧于其所由生，故莫能完成天道。（天道既成为万物而不在万物之外，则唯有任万物之自成其能，以完成天之德用。然而万物尚不足语此）唯人也，性灵发露，良知显现，仁德流行，阳明统御阴暗，乃与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神合吉凶，始尽人道以完成天道矣。”[114]宇宙万有必有根源，所以言天道；但天道只是一种无限的可能性，且蕴藏在万物之中，这种可能性只有通过万物之自成其能而变为现实；万物受其发展水平的限制，生命与心灵的德用尚不能全面显发，因而常昧于其天而不能自成其能；人是万物之灵，乃宇宙大生命的最高现实，是唯一有力量自成其能的道德主体，所以说人道最尊。人以其能成就天道，就是天人不二原理的直接表现，因而也是体用不二的新易学原理的最终实现。可见，是否了悟体用不二的新易学原理，是能否实现天人不二的新易学理想的关键所在。体用不二作为原理与方法原来是理法不二、圆融无碍的。

关于天人不二的具体内容，熊十力主要从两个方面作了阐释：一是天道何由成，一是人道何由立。所谓“天道何由成”，不是说本体是如何产生的，而是说本体作为“无尽藏”所含藏的无限可能性如何现实化的问题。所谓“人道何由立”，是说人类何以产生及何以自立的问题。在熊十力看来，人类所赖以产生的东西，也正是他据以自立的东西，那就是天。而人类自立的过程，就是发挥主观能动性开发其天德潜能并日益弘大之的过程，因而也就是以自力成就天道，从而使本体的无限可能性变为现实性的过程。可见，所谓“天道何由成”与“人道何由立”其实是一回事，说到底还是个天人不二。

关于人道何由立的问题，熊十力说：“夫人何由立？得天而立也。若无有天，则人岂是凭空幻现得来乎？人生如是幻现，即不可更谈立人之道。人既非实有，何所立乎？故知人之所以生者，得天而生也；其所以立者，得天而立也。”[115]什么叫“得天”呢？熊十力认为，人生实践中求仁而得仁就是得天。因为天是本体，本体自性显发而为辟势，健动生生、化物而不化于物，表现在人身上就是刚健炤明的仁心，吾人求仁而得仁，便是得天。不过，熊十力又认为，得天说容易也不容易，这需要一个返己照察和在事上磨练的过程，而这一过程也就是吾人自立的过程。他说：“夫仁心之存乎人者，刚健炤明、生生而能爱，不为小己之私欲所缚，常流通于天地万物而无间隔，此乃根于实体之德性，而为一切德行之源泉也。人皆有是心，而不幸甚易为形气的独立体所锢蔽。独立体既成，便自有权能，故其锢蔽仁心也甚易，而仁心之发露颇难。然仁心是人所本有，反己而求之即得。求仁而得仁，不至陷于不仁，仁心以天为其根，故曰得仁即得天也。仁心即是实体之德用，故说仁心以实体为其根。有根故，如流水之有源而常不竭，如草木之有种而恒不绝，此人生之生活内容所以丰富无穷、充实不可以已也。”[116]可见，求仁得仁与得天、自立原来是统一的一个过程，说到底就是人生不断加强其道德修养的过程。

从另一方面看，人生不断加强其道德修养，仁智交修、德慧双运，则其禀受于天的善端日益弘大，而乾元性海的无限可能性不断被现实化，这又是一个以人能成天的过程。成人与成天完全变成了一回事，成为宇宙大生命大生、广生的辩证运动的必然环节，天和人也就完全没有分别地合而为一了。熊十力说：“天者，实体之称。实体只有无限的可能，不可谓其一切圆成……若实体果如佛氏所说的一切圆满成就，则万物皆禀受实体而成，万物以外不复有实体，如此，则万物不须自己努力、不须自己创造，唯一心皈仰实体，如皈仰上帝者而已。余实悟实信体用不二，故对于前哲以实体比拟全知全能之上帝者皆不能赞同。余主张万物与吾人各各以自力发展其本体之潜能，其开拓丰富无有穷尽，其变化日新不守故常。万物之变化与开拓，皆以自力扩大其本体，《大易》所以尊万物而赞之曰‘大有’也。万物进化至于人，则其内部生活丰富创新，与智、德、力种种发育，遂乃建立裁成天地、辅相万物之盛德大业，人道扩大其本体之伟绩，庶几近于完成，故曰天待人而成也。”[117]

把人的道德修养和创造活动看成是本体运动的继续，看成是宇宙大生命辩证运动的必然过程中必不可少的逻辑环节，从而激励人们开天辟地、创造美好未来和完善自我，可谓熊氏新易学的一个重大理论创造。人们按照自己的生活需要和美好愿望战天斗地、开发天道，就是司造化之权、参天地、赞化育的圣人。在轰轰烈烈的社会主义建设中，天地位焉，天道成焉，人道立焉，这就是内圣与外王的合一、天道与人道的合一，也就是体用不二的直接现实。

島主

四、新易学人生论的历史地位

谈到熊氏新易学的历史地位，首先有一个重要的历史事实是，它产生于二十世纪五六十年代的社会主义新中国，这是历史上任何其他儒学理论所不可能具有的新特点。熊十力先生是中国现代著名的爱国民主人士。早在四十年代前期出版的《读经示要》中，他就严抨封建专制主义，把《周官》、《周易》和《春秋》推崇为我国自由、民主和社会主义的经典，在社会上产生良好影响。1949年中华人民共和国成立后，熊十力深受党和国家领导人的礼遇，欣然加入社会主义文化建设的热潮之中，努力为繁荣和发展新中国的文化事业贡献力量。

熊十力对建国初期社会主义精神文明建设付出的巨大努力，主要体现在三个方面：一是向党和国家领导人提出了繁荣社会主义新文化的建设性意见；二是设计了马克思主义中国化的具体方略；三是创立了中国历史上第一个试图为社会主义服务的新儒学体系。在坚持和贯彻“百家争鸣，百花齐放”的社会主义新文化政策方面，熊十力先生无疑是一位非常积极的参与者和探索者。

1．为发展社会主义文化建言

作为著名的爱国民主人士，熊十力先生在参政议政方面一丝不苟，为繁荣社会主义新文化提出了许多宝贵的建设性意见。

1950年国运初开，熊十力就写了一篇评论明代改革家张居正的文章《与友人论张江陵》，委婉地提出其建设社会主义新文化的政策构想：“学术思想，政府可以提倡一种主流，而不可阻遏学术界自由研究、独立创造之风气，否则学术界思想锢蔽，而政治社会制度何由发展日新？江陵身没法毁，可见改政而不兴学校之教，新政终无基也。毛公恢宏旧学，主张评判接受，是纠江陵之失矣。”[118]

1951年，熊十力又写出长达六万多字的《与友人论六经》，进一步提出弘扬传统文化以加强社会主义精神文明建设的主张：“哲学有国民性，治哲学者自当以本国思想为根柢，以外国思想为资助。吸收外人之长，以去吾固有之短；亦当考察外人之短，而发挥吾固有之长，供其借鉴。”“欧化东来，吾固有学术思想似日就湮废。余常设想，今当舍旧图新。不守其故而新生，则诚然矣；不用其故而新生，恐不应理。”“共和已二年，文教方针宜审慎周详，学术空气之提振更不可缓。”“中国文化，在大地上自为一种体系。清季迄民国，凡固有学术废绝已久。毛公主张评判接受，下怀不胜感奋，故敢抒其积怀。年来深感政府以大公之道行苦干实干之政，余确有中夏复兴之信念，故对文化欲效献曝之枕。”[119]据此，他提出许多具体的建议，如设立中国哲学研究所，恢复支那内学院、智林图书馆、勉仁书院等。如果这些建议能被采纳，应该对繁荣社会主义新文化有所帮助。

在熊十力关于建设社会主义新文化的诸多建议中，最重要的是设立哲学研究所一事。1954年12月，熊十力离京去沪定居时，曾在给郭沫若的一封长函中提到上书毛泽东的事：“力出京前，曾肃函上呈毛主席，附及哲学研究所事。略云：社会所需物质与文化，同等重要。力腐儒也，平生致力于文化学术方面。顷到暮年，所注意独在此。窃幸五年之间，国基大定，世界局面随之转变，大地人类心理皆仰注于中夏。发扬学术，自不容缓。科学院尚未成立哲学研究所，似宜及时创办。文化一词包含至广，而哲学思想是其根柢，其他学问及一切制度无不与哲学思想有关。今之综合大学只十三所，哲学系已嫌少，教学人才更觉缺乏。科学院能早成立研究所，聚多士于其间，郭院长为之领导，使学者潜心素业，励《大易》‘极深研几’之功，守《论语》‘先难后获’之训。不出十年，必有可观。”[120]通过建立哲学研究所来为社会主义新文化奠立根基，这是熊十力提出的一个十分有意义的建设性意见。

2．为马克思主义中国化献策

熊十力对建设社会主义精神文明的另一个重要建议，是探索马克思主义中国化的具体道路。早在1951年的《与友人论六经》中，熊十力就说：“余以为，马列宁主义毕竟宜中国化。毛公思想固深得马列主义之精粹，而与中国固有之学术思想似亦不能谓其无关系。以余所说，其遥契于《周官经》者似不少。凡新故替代之际，新者必一面检过去之短而舍弃之，一面又必因过去之长而发挥光大之。新者利用过去之长而凭藉自厚，力量益大；过去之长经新生力融化，其质与量皆不同以往，自不待言。”[121]可见，熊十力是承认毛泽东对马列主义中国化的巨大贡献的，但他认为这一工作还应该继续下去。

当然，熊十力所理解的马克思主义中国化，与毛泽东及当时一般共产党人的理解并不相同，也不必相同。中国的社会主义事业是开天辟地以来从未有过的新事物，历史注定她必须摸着石头过河，在艰难探索中曲折前进。作为新中国的公民和社会主义建设事业的积极参与者，熊十力完全可以有不同于别人的独特看法。事实上，我们党内的意见也并非整齐划一，一次次的政治运动不能说与此毫无关系。建设有中国特色的社会主义理论是在反复总结过去几十年的经验教训的基础上才不断发展完善起来的，而关于建设有中国特色的马克思主义新哲学的事业，则至今仍在广泛的探索之中。

在1954年给郭沫若的信函中，熊十力是这样设想马克思主义中国化的方案的：“研究所初办时，规模暂不必大。常任研究员暂勿多求，可设兼任研究员名义，名额可放宽。如此，可酌省工资，以便多招研究生……分甲乙二部。甲部马列学，乙部古典学。青年志趣、天资有宜于进修国学者，可入乙部；其擅长马列学说者，可入甲部。年限并须长。乙部研究生于马列之典册择要兼治，而不必务博，西洋大学派亦酌涉猎。两部教者、学者从第二年级起每月聚会一二次，各述其研究之心得，彼此交换知识，虚怀讨论，无涉意气。积久，自可养成新旧淹贯之才，而马列主义中国化渐可期矣。”[122]这一方案虽然书生气十足，却也不乏可借鉴之处。实际上，时至今日，我国的哲学界仍然在这样实践着。而早在五十年代，熊十力自己就开始这样做了。当然，从熊十力的实际情况看，他显然是一个“乙部生”，而不是大多数人所要求的“甲部生”。

3．为社会主义服务的新儒学

熊十力对马列主义中国化的积极探索不仅表现在他积极主张设立哲学研究所的建议上，更重要的是体现在他孜孜不倦的学术实践中。在写给郭沫若的长信中，熊十力曾表示：“马列诸哲所以斥破惟心论，确因西洋惟心论者徒逞空理论，不务实事求是，不与劳动众庶同忧患，托于资产阶级以苟偷逸乐，为革命之障碍物，若不肃清之，真人道之忧也。至于孔子之学，与西洋惟心论绝不相似。万恳辟汉人之窜乱与伪托，而昭明孔学真相，为吸收马列主义之基础。自中国解放以来，社会主义、共产主义之公理已彰著于普天之下……今日对中外惟心论似宜分别去取。凡其著作，如有反人民、反革命、反科学及存留资产阶级思想与拥护帝国主义者，仍当一律禁绝。凡惟心论派著述，若无上举诸过者，当助其流通，使万国学人释其疑虑，乐于归向新制度，岂不甚休？惟心论派在世界知识分子中当有相当数量也。狄慈恩说唯心论是片面的，此言颇平允。片面的，亦自有其独到处，未可全非也。若使之去其短，则将不拘于片面矣。”[123]

对包括熊十力自己的新唯识论在内的唯心论作“分别去取”的工作，舍其短而扬其长，以建设全面而健康的社会主义新文化，这正是熊十力在五六十年代拼全力以完成的事业。熊氏新易学独特地提出宇宙本体具有复杂性，恒转动而成翕为物质方面，动而成辟为精神方面，精神与物质相反相成，从而推动宇宙大生命不断向前发展。这不仅是在《易经》体用不二原理的指导下融合新唯识论的唯心论和马克思主义的唯物论的有益尝试，而且暗含了希望社会主义建设事业在物质文明与精神文明的交互作用中协调发展的良好愿望。熊十力的新易学体系不一定能令大多数马克思主义者满意，但是作为一个社会主义精神文明建设的积极参与者，他努力了，奋斗了，并且把自己十数年心血凝成的自以为最美好的精神食粮奉献给了刚刚站立起来的中国人民，这是他为社会主义的新中国所做出的最好贡献。

熊氏新易学的人生论，不仅全面深刻地继续和发扬了传统儒学心性论的精华内容，而且把它们与现时代、尤其是中国社会主义建设的生动现实密切结合起来，站在最广大人民群众的立场上吐呐百家、革故鼎新，为加强社会主义精神文明建设、尤其是思想道德建设提供了难得的传统文化资源，是社会主义学术百花园中一株鲜艳夺目的美丽花朵。

在建国后几十年来的马克思主义理论建设中，我国学术界已初步形成了一个基本上适合我国实际的马克思主义思想教育体系，为社会主义精神文明建设做出了重大贡献。但是，几十年来的马克思主义思想体系并不是处处都令人满意的。事实上，由于受历次政治风浪的冲击，它还存在许多不能令人满意的地方。比如，在目前流行的马克思主义思想教育体系中，有关传统美德修养方面的建设就显得相当薄弱。

直到最近，才在国务院副总理李岚清和国家教委主任朱开轩等同志的亲自主持下，由我国著名伦理学家罗国杰教授主编了五卷本数百万字的《中国传统道德》教学资料丛书，于1995年11月中国由人民大学出版社出版发行。这套丛书的出版发行，无疑是我国社会主义精神文明建设、尤其是思想道德建设方面的一个重大举措，必将对我国今后的社会主义物质文明建设产生巨大的促进作用。然而，这套丛书毕竟还是初步的资料收集与汇编，离形成完整严密的马克思主义德育教材还有一段距离，还有待于广大理论和教育工作者在广泛的实践基础作进一步的创造和完善工作。

站在今天的历史高度，审视熊氏新易学于五十年代在人生修养论方面所作出的独特贡献，我们不能不对熊十力先生为推进社会主义精神文明建设所做出的巨大努力和特殊贡献而表示敬意。熊氏新易学人生论对于社会主义精神文明建设尤其是思想道德建设方面的潜在价值和借鉴意义，将随着历史的发展日益受到更多的有识之士的重视。熊十力先生为繁荣社会主义新文化所怀的一片苦心孤旨，也将铭记在马克思主义思想教育工作者的心中，激励他们在社会主义现代化建设的大道上奋勇前进。

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注  释：

[1] 《熊子真新书》，见《新唯识论》（中华书局1985年版）第5页。

[2] 《熊子真新书》，见《新唯识论》（中华书局1985年版）第18页。

[3] 《体用论·赘语》，见《体用论》（中华书局1994年版）第44页。

[4] 刘衡如：《破<新唯识论>》，见《新唯识论》（同上）第212页。

[5] 见《新唯识论》（同上）第240页。

[6] 见《新唯识论》（同上）第239页。

[7] 《五十年来的中国哲学》，辽宁人民出版社，1989年版，第12页。

[8] 见《新唯识论》（同上）第239页。

[9] 见《读经示要》，转引自《现代新儒家人物与著作》，南开大学出版社1995年版，第76页。

[10] 见《读经示要》，转引自《现代新儒家人物与著作》，南开大学出版社1995年版，第77页。

[11] 杜国庠：《略论〈新唯识论〉的本体论》，《中国建设》1947年第5卷第2期。

[12] 周谷城：《评熊十力之〈新唯识论〉》，《中国史学之进化》，生活书局1947年版。

[13] 《新唯识论删定记》，见《体用论》（同上）第16页。

[14] 《乾坤衍》，见《体用论》（同上）第320页。

[15] 《新唯识论（删定本）·赘语》，见《体用论》（同上）第4页。

[16] 《新唯识论删定记》，见《体用论》（同上）第16页。

[17] 《新唯识论删定记》，见《体用论》（同上）第18页。

[18] 《原儒》，第544页。

[19] 《原儒》，第544页。

[20] 《原儒》，第88页。

[21] 《原儒》，第839页。

[22] 《体用论·赘语》，见《体用论》（同上）第45页。

[23] 《体用论·明变》，见《体用论》（同上）第68页。

[24] 《体用论·赘语》，见《体用论》（同上）第44页。

[25] 《乾坤衍·自序》，见《体用论》（同上）第311页。

[26] 《乾坤衍》，见《体用论》（同上）第587-588页。

[27] 《存斋随笔》，见《体用论》（同上），第686页。

[28] 《明心篇》，见《体用论》（同上），第165页。

[29] 《明心篇》，见《体用论》（同上），第161-162页。

[30] 《明心篇》，见《体用论》（同上），第164页。

[31] 《明心篇》，见《体用论》（同上），第161页。

[32] 《新唯识论删定记》，见《体用论》（同上），第18页。

[33] 《体用论·明变》，见《体用论》（同上）第57-58页。

[34] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第161页。

[35] 见《新唯识论》（同上）第239页。

[36] 杜国庠：《略论〈新唯识论〉的本体论》，《中国建设》1947年第5卷第2期。

[37] 周谷城：《评熊十力之〈新唯识论〉》，《中国史学之进化》，生活书局1947年版。

[38] 《体用论·明变》，见《体用论》（同上）第57-58页。

[39] 《明心篇》，见《体用论》（同上），第161页。

[40] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第234页。

[41] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第203页。

[42] 《熊子真新书》，见《新唯识论》（中华书局1985年版）第5页。

[43] 《熊子真新书》，见《新唯识论》（中华书局1985年版）第5页。

[44] 《论体相》，《思想与时代》第12期，1942年7月1日。

[45] 《新唯识论》语体本，卷中，第1页。

[46] 《乾坤衍》，见《体用论》（同上）第587-588页。

[47] 见《体用论》（同上）第43页。

[48] 转引自《现代新儒家人物与著作》第82页。

[49] 《新唯识论》语体本、文言本，见《新唯识论》（同上）第247页，第43页。

[50] 《体用论·成物》，见《体用论》（同上）第157页。

[51] 《新唯识论（删定本）·赘语》，见《体用论》（同上）第3页。

[52] 《体用论·成物》，见《体用论》（同上）第150页。

[53] 《体用论·明变》，见《体用论》（同上），第51页。

[54] 《体用论·明变》，见《体用论》（同上），第51页。

[55] 《体用论·明变》，见《体用论》（同上），第52页。

[56] 《体用论·明变》，见《体用论》（同上），第52-53页。

[57] 《体用论·成物》，见《体用论》（同上）第147页。

[58] 《体用论·成物》，见《体用论》（同上）第152页。

[59] 《新唯识论（删定本）·赘语》，见《体用论》（同上）第3页。

[60] 《体用论·成物》，见《体用论》（同上），第132页。

[61] 《明心篇》，见《体用论》（同上），第169页。

[62] 《明心篇》，见《体用论》（同上），第170页。

[63] 《明心篇》，见《体用论》（同上），第170页。

[64] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第257-258页。

[65] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第273页。

[66] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第162页。

[67] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第163页。

[68] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第179页。

[69] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第181页。

[70] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第182页。

[71] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第184-185页。

[72] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第185-187页。

[73] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第221页。

[74] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第222页。

[75] 《明心篇》，见《体用论》（同上）

[76] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第163页。

[77] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第209页。

[78] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第282页。

[79] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第283页。

[80] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第227页。

[81] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第227页。

[82] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第227页。

[83] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第255页。

[84] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第226页。

[85] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第212页。

[86] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第214页。

[87] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第215页。

[88] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第202页。

[89] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第203页。

[90] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第204页。

[91] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第262页。

[92] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第262页。

[93] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第251页。

[94] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第231页。

[95] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第231-232页。

[96] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第253页。

[97] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第253-254页。

[98] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第255页。

[99] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第234页。

[100] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第234页。

[101]《明心篇》，见《体用论》（同上）第231页。

[102] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第235页。

[103] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第240页。

[104] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第242页。

[105] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第242页。

[106] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第242页。

[107] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第209页。

[108] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第209页。

[109] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第272页。

[110] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第262页。

[111] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第261页。

[112] 《新唯识论删定记》，见《体用论》（同上），第17页。

[113] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第272页。

[114] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第273页。

[115] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第262页。

[116] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第263页。

[117] 《明心篇》，见《体用论》（同上）第266-267页。

[118] 《与友人论张江陵》，大众书店1950年版。

[119] 《与友人论六经》，大众书店1951年版。

[120] 《甲午存稿》，见《体用论》（同上）第25页。

[121] 《与友人论六经》，大众书店1951年版。

[122] 《甲午存稿》，见《体用论》（同上）第25页。

[123] 《甲午存稿》，见《体用论》（同上）第25页。

参考文献

熊氏原著

[1]《熊十力论著集之一：新唯识论》，中华书局1985年12月版。

[2]《熊十力论著之二：体用论》，中华书局1994年2月版。

[3]《唯识论概论》（讲义三种），北京大学1925年印，1926年印；公孚印刷所1930年印。

[4]《论体相》，《思想与时代》第12期，1942年7月1日。

[5]《读经示要》，上海正中书局1949年版。

[6]《与友人论张江陵》，大众书店1950年印。

[7]《与友人论六经》，大众书店1951年印。

[8]《新唯识论》（壬辰删定本）1953年印。

[9]《原儒》，上海龙门联合书局1956年版。

[10]《十力语要》，台湾广文书局1962年版。

[11]《十力语要初续》，台北乐天出版社1974年版。

专家论著

[1]宋志明：《现代新儒家研究》，中国人民大学出版社1991年版。

[2]宋志明：《现代中国哲学思潮》，中国人民大学出版社1992年版。

[3]宋志明：《熊十力评传》，百花洲文艺出版社，1993年版。

[4]郑家栋：《本体与方法》，辽宁人民出版社，1993年版。

[5]郭齐勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社，1994年版。

1996年4月7日完成
2002年6月23日校订